L’Epistola dell’Albero e dei Quattro Uccelli*

Risalat al-Ittihad al-Kawni

di Ibn `Arabî

Ibn `Arabî è uno dei maestri spirituali dell'Islâm più citati ed al contempo meno conosciuti, a causa della stravagante audacia delle sue dottrine e dell'eccezionale osticità del linguaggio in cui furono espresse. Tali fattori non sono di sicuro indipendenti: aprendo a caso una qualunque delle sue opere si ha invariabilmente l'impressione di trovarsi di fronte a un messaggio cifrato, contro il quale anche l'esercizio più brillante ed assiduo della ragione ordinaria sembra destinato ad infrangersi.

Tentare di tradurre e (ancor più) interpretare Ibn `Arabî è dunque impresa disperata, sempre, anche quando si disponga, come nella presente contingenza, di un'ottima versione di appoggio. D'altra parte con lui talvolta capita, ed è il caso del lavoro qui presentato, che, a dispetto delle difficoltà di ogni genere costellanti la pagina, il senso generale si delinei con una certa evidenza; e che anzi in quella voce, in principio così lontana ed estranea, a un tratto si sentano accenti familiari, si avverta come un'aria di casa... Si tratterà pure di un'illusione, ma è quanto basta per sobbarcarsi alla fatica, ed accettare il rischio del cimento.

"Epistola della riunione della creatura al proprio essere essenziale, attraverso l'incontro con l'albero umano e con i quattro uccelli spirituali": ecco come potrebbe tradursi, con qualche licenza, il titolo completo dell'opuscolo che qui si propone (per la prima volta in versione italiana). Titolo, come si vede, alquanto lungo e complesso, che da un lato ha il merito di dare immediata contezza dell'argomento e del piano dell'opera, ma che dall'altro solleva fin dalle prime righe problemi e questioni senza fine.

La parola che si è tradotta con "riunione", ad esempio, è "ittihâd", vocabolo che nell'arabo dei mistici designa il movimento di ritorno della creatura verso la propria essenza ed origine; ritorno che costituisce il primo e più importante compito spirituale degli uomini, tutti in potenza Uomini Universali, ovvero specchi microcosmici del Macrocosmo. Ma su questo concetto occorre la massima chiarezza, onde evitare di cadere in fraintendimenti ed errori contro i quali Ibn `Arabî stesso mette in guardia lungo il corso di tutta la sua opera.

Nel suo trattato maggiore, le Rivelazioni Meccane,(1) egli ci spiega: "L'ittihâd è il divenire una sola essenza da parte di due, quella del servo e quella del Signore; ora, non può darsi ittihâd che nell'ambito della quantità e della materia; e non si tratta che di uno stato [precario e transitorio]". Il secondo membro di tale proposizione limita e corregge severamente il primo: in questo modo Ibn `Arabî ci avverte che l'uomo è tenuto, sì, a mettersi in viaggio, ma non verso una illusoria unità di Creatore e creatura basata su di un "indiamento" in cui le le essenze si confondano, bensì verso una precisa consapevolezza, quella dell'Unità dell'Essere (tawhîd). Altrove, nelle stesse Rivelazioni Meccane,(2) il nostro autore toglie ogni spazio a eventuali dubbi residui: "L'unità appartiene a Dio solo, mentre il suo servo non può realizzare che l'unione. Non potendo costui concepirsi in sé, ma solamente in relazione all'Altro, giammai sarà in grado di aspirare l'aroma dell'unità".

Insomma, per Ibn `Arabî l'unificazione è logicamente impossibile, ed oltretutto inutile: la meta cui si pretenderebbe di giungere è già attinta da sempre, poiché l'essenza di tutti gli esseri è unica, ed è precisamente quella dell'Essere Puro; esiste in effetti una virtuale identità fra ogni essere e l'Essere supremo, dal quale nulla può essere separato sotto il profilo dell'essenza. Basta rendersene conto, prenderne atto, perché tutte le vane preoccupazioni cadano, e si verifichi l'immediata estinzione di ciò che è superfluo, nella permanenza di quanto è necessario e immutabile. Certo, se rimane prigioniera di un'errata concezione dell'ittihâd, la creatura amante è destinata a struggersi perennemente, sempre frustrata nel suo desiderio di estinguersi nell'Amato; ma se capisce che può contemplare l'integrazione degli sparsi elementi del suo essere, a somiglianza di come Dio medesimo contempla se stesso nella propria immagine, l'Intelligenza prima, essa perviene alla più alta soglia della realizzazione spirituale, detta l'"identità suprema": unità della contemplazione ed Unità dell'Essere non costituendo che le due facce di una sola dottrina, di un'unica realtà.

Ritornando al punto di partenza di questa digressione, ovvero il titolo del presente lavoro, dell'albero umano e dei quattro uccelli spirituali si dirà poi, a tempo e luogo; in ogni caso, quanto appena accennato a proposito dell'ittihâd, detto a preliminare illuminazione di tutto il cammino da percorrere, valga a mostrare quanto accidentato sia il terreno su cui ci si muove, e di conseguenza con quale cautela occorra procedere.

L'operina esordisce con due testi poetici che presentano una serie di alternanze e di polarità non riconciliabili che alla luce della nozione di tawhîd appena illustrata, e fra i quali viene significativamente posta la dichiarazione dell'autore di non volersi, in realtà, rivolgere che a se stesso.

Nondimeno l'Epistola prosegue con una dedica ad Abû-l-Fawâris Sahr Ibn Sinân, nome che non risulta appartenere ad alcun personaggio storico né ad altro precedente personaggio letterario. Ibn `Arabî si è pertanto servito di un nome fittizio, ma costruito ad arte. Intanto, Abû-l-Fawâris corrisponde a "Padre dei Cavalieri", formula che spiega l'appellativo, attribuitogli poche righe oltre, di "maestro delle redini di generosità ed eloquenza", dove per un gioco di parole dell'originale la prima redine adombra l'Essere e la Seconda il Corano; inoltre epiteti come "terzo e secondo", "colui cui si allude nelle duplici espressioni di lode" e "realtà sottile dell'Istante" rimandano sicuramente alla figura dell'Uomo Universale, che rappresenta la perfezione dell'essere creato a immagine di Dio e la sintesi di tutte le potenzialità della manifestazione.

Ma c'è di più. Sahr Ibn Sinân richiama subito alla memoria quel Halîd Ibn Sinân, romito preislamico, al quale Ibn `Arabî riserva un capitolo delle Gemme della Sapienza,(3) qualificandolo anzi come immediato precursore di Muhammad; e l'identificazione pare tanto più probabile ove si consideri che "sahr" vale "monte", "roccia" ("Io sono quale rupe, quale roccia" recita un verso dell'ultima poesia dell'Epistola), mentre la radice del nome Halîd evoca le idee di resistenza e di stabilità. Esistono infine dei suggestivi punti di contatto fra Sahr Ibn Sinân e Ibn `Arabî che quest'ultimo non poteva ignorare, e ai quali non poteva restare insensibile: in primo luogo la circostanza che erano entrambi profeti di una profezia senza contenuto specifico, ma universale e per così dire di ispirazione, e poi il fatto che, nei riguardi di Muhammad, ricoprivano funzioni complementari: Ibn Sinân di "ricettacolo" delle potenzialità attualizzate dal Profeta al momento della Rivelazione, e Ibn `Arabî di Sigillo della Santità muhammadiana. Sarebbe pertanto difficile non concludere, seppure in via d'ipotesi, che il nostro autore abbia voluto fabbricarsi uno psudonimo spirituale: con ciò, ancora, finendo per dedicare l'Epistola a se stesso, ma rivestendosi al contempo delle opportune prerogative e dignità.

Successivamente una terza lirica è posta in limine a quello che si configura come il racconto di un'ascensione. Il narratore-protagonista, che possiamo ben ritenere Ibn `Arabî stesso, inforca il burâq, cavalcatura celeste, ed intraprende il suo metafisico viaggio, in una chiara imitatio Prophetae(4). Ma attenzione: si ricordi che il Nostro è un profeta senza profezia, il suo destino e la sua funzione non sono quelli di Muhammad, chiamato ad avvicinarsi a Dio a meno di due tiri d'arco, ad ascoltarne la Parola ed a ritornare per divulgarla. Anche Ibn `Arabî giunge ad udire una Voce, emblematicamente "non esterna né interna e tuttavia proveniente da lui", e a dialogare con essa; ma il contenuto di quel dialogo non è una sorprendente Novella, bensì una graduale e sofferta acquisizione di consapevolezza della sua duplice realtà, come creatura e come essenza.

Quella che qui viene posta con drammatica forza è la questione dell'identità, punto focale dell'opera del Nostro. In che cosa l'uomo, e il medesimo Uomo Universale, somigliano a Dio, e in che cosa ne sono diversi? Secondo Ibn `Arabî la risposta è la seguente: quando per il tramite dei suoi mezzi terreni manifesta gli attributi divini, l'uomo si trova in relazione di somiglianza con Dio; tuttavia, quanto all'essere, la differenza è incolmabile, dal momento che l'Essere non appartiene che a Dio. Pertanto, onde realizzare l'integrazione di sé, l'uomo dispone di un'unica strada: quella del riconoscimento della propria radicale inesistenza rispetto all'Essere.

Ma, una volta che abbia compreso e accettato questo, egli inizia a camminare sulla giusta via, "maestro a se stesso", ormai pronto ad attingere ai gradi più alti; ed è allora che gli vengono rivelati l'albero e i quattro uccelli spirituali; i quali gli si presentano sia come simboli di realtà superiori che come ipostasi di lui medesimo nella sua qualità di Uomo Universale, suoi comprimari nello ierodramma dell'emanazione e del successivo ritorno. Tale ierodramma, si badi bene, tutto comprende, al di fuori di esso letteralmente nulla è; e l'intera storia mondana, compendiata in Cor. 2,151:(5) "Certo da Dio veniamo ed a Lui ritorniamo", non ne è che il lato in ombra; ma un'ombra nella quale il Signore lascia filtrare segni, fa balenare la verità (Cor. 41,53).

Il primo a mostrarsi è l'Albero, il cui prototipo ovviamente si trova nell'olivo "né orientale né occidentale" del Versetto della Luce (Cor, 24,35). Esso simboleggia l'Uomo negli aspetti dell'universalità e dell'identità; unico e atemporale, è il luogo dell'incontro con l'Assoluto, in un Istante di gioiosa compiutezza che la vicenda del tempo non corrompe. Quale Axis Mundi, inoltre, esso ricollega fra di loro tutti gli stati dell'Essere; la sua verticalità, implicante nondimeno l'orizzontalità (obbligatorio a questo riguardo il riferimento al Guenon de Il Simbolismo della Croce (6) ), è figura dell'asse della discesa divina sul Trono, il quale a sua volta è immagine della manifestazione universale e della realtà mediatrice fra creato e increato.

Le radici ed i rami rispettivamente rappresentano i mondi superiori e gli inferiori; le foglie, gli stati paradisiaci; ed i frutti le conoscenze che vi sono connesse. Con la sua ombra l'Albero protegge la manifestazione dal troppo vivo fulgore, facendo in modo che gli esseri rimangano compresi in un amalgama d'ombra e di luce, quella materia primeva che è la sorgente di tutte le creature. Principio, come si è visto, di unità e identità, l'Albero porta in sé tuttavia la dualità e la differenza, che sono poi le nascoste ma autentiche molle dell'intero processo creativo; e l'ondeggiare dei rami, nell'alterno e continuo piegarsi fino a terra e slanciarsi verso il cielo, esprime l'incessante moto degli esseri, i quali ora s'allontanano ed ora tornano, ora ascendono a Dio ed ora ripiombano nelle bassure del mondo.

Per questo Ibn `Arabî assimila l'Albero al Roveto ardente di cui in Cor. 28,30: "E quando venne ad esso, fu gridato a lui, dal versante destro della valle, nella località benedetta, dalla pianta: 'O Mosè, invero io sono Dio, il Signore delle creature'.", versetto che nelle Rivelazioni Meccane(7) il Nostro commenta come segue: "Colui che ha parlato dall'albero non è altri che Dio il Vero; Egli ha dunque assunto la forma dell'albero. Parimenti, Colui che Mosè ha udito non è se non Dio medesimo; Egli è pertanto la forma di Mosè in quanto uditore verace, esattamente come è la forma dell'albero, essendo stato Lui a parlare da esso. Nondimeno l'albero è l'albero e Mosè è Mosè, senza confusione alcuna, poiché nulla può mescolarsi all'essenza. La commistione implica due essenze, mentre in questo caso ci si trova di fronte a due situazioni diverse". E' facile vedere come anche in questo commento Ibn `Arabî non perda l'occasione per una rigorosa e puntuale messa a punto del concetto di ittihâd, e come pertanto quest'ultima e l'Albero siano espressamente legati.

Nell'udire il discorso dell'Albero, "dal giardino della propria santità" la Tortora getta un grido ed inizia a parlare di sé; e dopo di lei faranno altrettanto l'Aquila Reale,la strana Fenice e il Corvo nero-giaietto. Ora, posto che la possibilità di dialogo con essi è fondata su Cor. 27,16, ove Salomone afferma: "O uomini, a noi è stato insegnato il linguaggio degli uccelli", il simbolismo dei quattro uccelli ha certamente parentela con Cor. 2,262, che recita: "Quando Abramo disse a Dio: 'Signor mio, fammi vedere come dai la vita ai morti', Dio gli disse: 'Non credi tu ancora?'. 'Sì' disse Abramo, 'però desidero che il mio cuore sia rassicurato'. Dio gli disse allora: 'Scegli quattro uccelli, attirali a te, tagliali in pezzi, quindi mettine un pezzo su di ogni montagna, poi chiamali; ed essi verranno a te rapidamente, e sappi che Dio è potente e saggio'." Al citato sacrificio abramico, infatti, nell'Epistola ben corrisponde lo sforzo compiuto dall'Uomo Universale nel riunire le sparse membra dell'essere, onde rianimarle grazie alla potenza del Verbo ch'egli reca in sé; e poco rileva che per la tradizione i quattro uccelli del testo coranico siano 'reali', nonché diversi da quelli indicati da Ibn `Arabî (per la precisione un gallo, un pavone, un corvo e una colomba): dal momento che almeno due commentari esoterici di contemporanei del Nostro, quello di Ibn Barragân e quello di Ruzbehân Baqlî, ne danno un'interpretazione spirituale del tutto in linea con la sua.

A Ibn `Arabî va poi in ogni caso ascritto di avere per primo decisamente legato il simbolismo dell'Albero a quello degli Uccelli, stabilendo fra essi un rapporto simile a quello esistente fra soggetto e attributi in Cor. 57,3: "Egli è il primo e l'ultimo, il visibile e l'occulto...": l'uno rappresentando la realtà divina dell'Essere, gli altri ogni manifestazione possibile nell'esistenza.

Nell'udire il discorso dell'Albero, "dal giardino della propria santità" la Tortora getta dunque un grido ed inizia a parlare. Essa non è il primo degli esseri venuti all'esistenza, in quanto "nata" dall'Aquila; tuttavia è la prima ad esprimersi, quale simbolo del santo spirito posato sul Loto del Termine,(8) limite invalicabile persino dall'arcangelo Gabriele e nondimeno varcato dal Profeta - Uomo Universale - nel frangente dell'ascensione celeste. Innanzitutto la Tortora si svela come facoltà di determinarsi e differenziarsi mediante lo "`ayn": archetipo dell'essere nella conoscenza divina, "occhio" attraverso il quale si percepisce e si contempla la propria essenza. La sua apparizione in cima all'Albero annuncia pertanto l'ambivalente realtà degli esseri, il loro venire all'esistenza come creature e il successivo ritorno per mezzo della contemplazione.

E' proprio grazie al suo potere "riflettente" che la Tortora stessa è chiamata a informarci di quanto accaduto persino in una fase anteriore al suo ingresso nell'esistenza. L'Aquila, Intelligenza prima e primigenia emanazione,se ne stava solitaria e isolata; divisa dal Principio, la sua debolezza e impotenza erano assolute. Ma ad un tratto e senza che se ne avvedesse sortì da lei la Tortora, quasi Eva sorgente dal fianco di Adamo immerso nel sonno: come se all'Intelligenza non fosse dato di accorgersi della propria facoltà creatrice. Da ciò nasce la prima coppia di opposti complementari; l'unità dell'essere è spezzata, tuttavia soltanto in apparenza, poiché la divisione non è che il preludio a un riavvicinamento.

Non appena l'Aquila scorge la Tortora - è sempre quest'ultima a narrare - si accende d'amore per la sua bellezza, non sapendone scorgere all'inizio che i tratti esteriori. Quando però si avvede dell'errore in cui stava cadendo è la Tortora medesima a spiegarle i motivi della propria comparsa, e i termini delle loro imminenti nozze spirituali.

La Tortora è lo specchio ove l'Aquila può osservare la sua immagine, e prendere atto delle proprie facoltà di creare e conoscere. Certo, Tortora ed Aquila restano separate, e questo introduce nel loro rapporto d'amore un insopprimibile aspetto di nostalgia; nondimeno l'unione si compie, e dallo spiro della Tortora "nasce" la Fenice; spiro che si può assimilare a quello del Misericordioso, aspetto "materiale" e per così dire femminile della Realtà Muhammadiana generatrice degli esseri.

Appresso alla Tortora prende la parola l'Aquila, ovvero l'Intelligenza prima; la quale, per Ibn `Arabî, è una teofania, proiettata nel mondo dell'esistenza, attraverso cui Dio si manifesta a se medesimo. In quanto essere creato, l'Intelligenza esula dalla sfera divina; e con ciò Ibn `Arabî assume una posizione ben precisa in una questione che arrovellò lungamente i teologi delle tre religioni del Libro. Tuttavia, pur non essendo divina, l'Intelligenza è lo strumento principe dell'atto del conoscere, che per essa equivale alla contemplazione diretta del cuore dell'Essere.

Prendendo la parola, l'Aquila innanzitutto si affretta a confermare il racconto della Tortora; dopo di che, mentre il suo trono prende a oscillare, incomincia a cantare battendo le ali. A questo punto dell'esposizione-interpretazione dell'Epistola converrà introdurre una pausa, per una digressione del resto già annunciata in apertura, quando si accennava agli accenti familiari ed all'aria di casa che aleggiano in quest'operina, che pure in principio può sembrare così stravagante e lontana dalla nostra cultura. Quando l'Albero aveva salutato il pellegrino della via come "maestro a se stesso" ci si era giudiziosamente trattenuti (seppure a fatica) da un richiamo a Purg. XXVII, 139-142; (9) parimenti, non volendo far torto alla perspicacia di alcuno, si è poi tralasciato di parlare di architetture neoplatoniche o di tematiche affini a quella cristiana della polarità fra visione delle creature in Dio e visione di Dio nelle creature. Ma ora ci si trova di fronte ad una singolare analogia di situazione, addirittura ad uno sconcertante parallelismo verbale.

Infatti quest'Aquila, ipostasi del Trono di Dio fiancheggiato dai due ministri che hanno per nome Colui-che-dona e Colui-che-rifiuta; quest'Aquila che, mentre il suo trono prende a oscillare, incomincia a cantare battendo le ali, non può non ricordarne un'altra: quella di Par. XIX, canto ambientato nel sesto cielo, quello di Giove, dove si trovano gli spiriti giusti, e dove viene dibattuta la questione - vedi il caso! - della salvabilità degli infedeli. Da parte sua Asín Palacios stabilì un confronto fra l'aquila dantesca e un angelo-gallo che si ritrova in alcune varianti dell'ascensione celeste del Profeta, (10) ma con tutto il rispetto la corrispondenza qui proposta appare assai più stretta e calzante. Infatti l'aquila di Dante non se ne sta soltanto ad ali aperte (v.1), ma, "Quasi falcone ch'esce dal cappello, / move la testa e con l'ali si plaude" (vv.34 ss.), anzi addirittura canta "roteando" (v.97). L'analogia è tanto più forte se si osserva che il movimento dell'aquila ibn`arabyana va posto in correlazione con quello dell'estensore-protagonista dell'Epistola, il quale, alcune pagine avanti, si era messo "ad oscillare come una lampada appesa". Inoltre, e siamo al punto culminante di questa argomentazione, l'aquila del sesto cielo, disputando con Dante, gli rimprovera giust'appunto di trascurare la potenza e l'imperscrutabilità della Grazia. Ora, Ibn `Arabî è un rigido predestinazionista; perciò parrebbe quasi che, servendosi di quel particolare simbolo, in quella forma specifica, Dante abbia voluto adombrare in questo preciso frangente l'insegnamento, la voce, financo la presenza del suo "collega" andaluso.

Rimandando ovviamente all'apposita letteratura (11) altro non si dirà, che forse si è già detto troppo; in ogni caso si ribadisce il convincimento dell'esistenza di un "Medioevo fantastico" dai mille percorsi, di un'ecumene mediterranea (e non solo!) che fino ad oggi (dal momento che lo studio del passato è sempre subordinato alle esigenze del presente) è stata sistematicamente ignorata se non brutalmente rimossa - salvo magari essere in tutta fretta recuperata, ed inserita in una stucchevole cornice da età dell'oro.

A chi poi obiettasse che tutto ciò appare scarsamente fondato si risponderà che non ha torto, ma che all'epoca di cui trattasi esistevano mille ottime ragioni per esprimere certi concetti e contiguità in forma volutamente sibillina; e che inoltre l'arte sa benissimo da sé come raggiungere determinati risultati, appena accennando, parlando d'altro, affermando quando pare smentire. Un esempio per tutti, sempre tratto da Dante, e sempre riferito ai suoi possibili contatti con la cultura arabo-islamica. Si ponga mente, nell'episodio infernale dell'incontro fra Dante e Muhammad,(12) all'insistita meraviglia degli astanti per il fatto che il Fiorentino si trovi nell'Aldilà ancora in vita, e con il corpo; meraviglia cui fa riscontro la totale indifferenza di Muhammad. Ebbene, tale indifferenza può forse esprimere, benché in modo sottile, adatto soltanto all'intuizione dei conoscenti, la circostanza che i due hanno vissuto la medesima esperienza estatica. D'accordo, l'ipotesi appena avanzata è con ogni probabilità destinata a rimanere priva di verifica; ciò non significa però che non sia coerente e legittima.

Successivamente all'Aquila prende la parola la Fenice. "Figlia" dell'Aquila e della Tortora, essa rappresenta la materia primeva e contemporaneamente l'insieme delle potenzialità del cosmo, e costituisce altresì come uno schermo capace di rivelare la luce dell'Essere, di riflettere sull'Uomo Universale l'onnipotenza e l'onniscienza di Dio. Viene poi detta "strana" per "la natura ineffabile dell'essere suo", cui lei medesima allude "in modo enigmatico".

E davvero è enigmatica e strana, a cominciare dal nome e dall'aspetto che questo suggerisce. Infatti nell'originale "fenice" è `anqâ', femminile di a`naq, termine che sta per "uccello dal collo lungo"; ciò che potrebbe far pensare ad un allineamento con l'antica tradizione egizia ed ellenistica, la quale identifica il mitico uccello con l'airone cinerino. Le cose però sono alquanto più complicate, dal momento che nella letteratura araba le sue connotazioni risultano invece altre, denunciando ascendenze orientali.

Già nell'Epistola degli Uccelli di al-Gazâlî, ad esempio, la fenice è assimilata al simurg persiano, che, nel Verbo degli Uccelli,(13) Farîd ad-Dîn 'Attâr descriverà come "uno specchio grande come il sole, e chiunque vi guardi vede l'immagine di se stesso, del corpo e dell'anima". Quella della fenice, in ogni caso, è la figura ove convergono e si risolvono i contrasti dell'incessante vicenda di morte e rinascita, come del resto la presente Epistola indica collocandola "nella stazione di mezzo"; e se pure questi tratti sembrano qui piuttosto assunti dal Corvo, Ibn `Arabî ne sottolinea la caratterizzazione escatologica in altra sua opera, La Fenice Occidentale riguardo al Sigillo dei Santi [Gesù] e al Sole d'Occidente [il Mahdî, ovvero l'ultimo imâm, cui si farà cenno più avanti].

Ultimo dei principi cosmici ed ultimo a parlare è il Corvo nero-giaietto, "figlio" della Fenice e simbolo del Corpo Universale inteso come dispiegamento completo della creazione, nonché generatore delle forme e delle figure sacre: a partire dall'Axis Mundi dell'Albero il Corvo origina infatti la sfera della volta celeste, il primo e più perfetto dei volumi, le cui tre dimensioni determinano letre categorie degli esseri, vale a dire i giusti, i reprobi e quanti nell'Istante fuori del tempo hanno ritrovato l'unità. Questo fa ben comprendere la portata escatologica di tale simbolo. Se l'Aquila, inaugurando l'esistenza, è il predecessore, il primo e l'interiore, il Corvo, che rappresenta il punto estremo della manifestazione, è il successore, l'ultimo e l'esteriore: il nero profondo delle sue ali spiegate diventa allora il segno di ciò che, sotto le innumerevoli specie dell'esistenza, ripara ed occulta. Nondimeno proprio tale occultamento prelude alla resurrezione ed al ritorno allo stato primordiale; così che il Corvo può tuttavia essere "corpo e tempio delle luci" e "scrigno dei segreti".

Quest'ultimo aspetto riconduce alla questione dell'imâmato,(14) una delle più importanti e spinose del pensiero islamico, emblematicamente adombrata proprio al termine dell'Epistola. Riassumiamola per sommi capi. Esauritosi con Muhammad il ciclo della profezia, si entra nel tempo dell'attesa del Giudizio, nel quale non occorre più chi riveli la Legge, poiché la sua Rivelazione ha già avuto interamente luogo, ma è necessario chi ne garantisca l'osservanza e ne interpreti i significati più riposti. Tale garante ed interprete è appunto l'imâm. Tuttavia, come l'insegnamento di costui è di natura particolarissima e sottile, così la sua figura tende ad essere velata ed occulta. Qui, beninteso, non si parla tanto dei personaggi cui viene riconosciuto ufficialmente il ruolo di imâm, quanto di coloro che nascostamente sono chiamati a esercitare un influsso decisivo; e il loro occultamento, che è innanzitutto spirituale ma può giungere alla vera e propria sparizione fisica, si fa metafora dell'assenza dal mondo di quell'ultimo imâm, di quel Mahdi assimilabile al Messia, che con la sua comparsa provocherà l'irruzione della fine.

Ora, nella lirica che precede immediatamente il congedo, il Corvo afferma di essere "quale rupe, quale roccia", in tale modo identificandosi come si è visto sia col destinatario che con l'estensore dell'Epistola; quindi si definisce come "segreto di un imâm di grande merito, per posizione, e scienza, e rango". Parrebbe dunque di poter concludere che Ibn `Arabî non soltanto intrecci immagini poetiche a considerazioni filosofiche sulla dimensione escatologica dell'Uomo Universale, ma operi altresì un collegamento di qualche sorta fra la propria persona e la funzione dell'imâmato; per quanto, com'è ovvio data la scabrosità del tema, in termini oscurissimi ed impliciti. Del resto, se questa sensazione fosse esatta e ciò fosse vero, il movente di Ibn `Arabî non andrebbe sicuramente cercato in un'empia arroganza, ma al contrario in una consapevolezza estrema, nel sofferto riconoscimento del proprio arduo destino.

Roberto Rossi Testa

Torino, luglio 1998

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Note all'Introduzione

* Esiste una traduzioine francese in Le Livre de l’Arbre et des Quatre Oiseaux curato da Denis Gril per Les Deux Océans, Paris, 1984 (Nota dell’Editore)

¹ Riv. Meccane, Il Cairo 1911, II, 130 (Quest. 153). A proposito dell'intera questione dell'ittihâd vedi anche la postfazione di M. Valsân ad altra opera di Ibn `Arabî, Il Libro dell'Estinzione nella Contemplazione, Milano 1996.

² Riv. Meccane, II, 31 (Cap. 73).

³ Vedine l'antologia in italiano (peraltro non contenente il capitolo in questione) intitolata La Sapienza dei Profeti, Roma 1987.

⁴ A proposito dell'ascensione celeste di Muhammad vedi Il Libro della Scala, Milano 1991.

⁵ La numerazione dei versetti coranici è quella dell'ed. curata da L. Bonelli, Milano 1979.

⁶ In particolare il cap. XXIII. (Trad. it. Il Simbolismo della Croce, Milano-Trento 1998.)

⁷ Riv. Meccane, IV, 71.

⁸ Per il Loto del Termine vedi Cor. 53, 1-18.

⁹ "Non aspettar mio dir più né mio cenno: / libero, dritto e sano è tuo arbitrio, / e fallo fora non fare a suo senno: // perch'io te sovra te corono e mitrio."

¹⁰ La Escatología Musulmana en la Divina Comedia, Madrid 1919, trad. it. Dante e l'Islam, Parma 1994, pag. 59 e seguenti.

¹¹ Vedi ad es. la bibliografia in appendice all'opera di cui alla nota precedente.

¹² Inf. XXVIII, 22-63.

¹³ Vedi trad. it. Milano 1986.

¹⁴ Su questa fondamentale questione vedi soprattutto, di H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Milano 1973, e L'imâm nascosto, Milano 1979.